Yohanes Wahyu Prasetyo
(Biarawan Ordo Fransiskan – Alumnus Program Studi Sarjana dan Pascasarja STF Driyarkara Jakarta)
Menurut Immanuel Kant (1724-1804), orang yang bijaksana harus mengajukan tiga pertanyaan besar. Pertama, apa yang bisa saya ketahui? Kedua, apa yang harus saya lakukan? Ketiga, apa yang bisa saya harapkan? Sebagaimana dikemukakan John F. Haught, jika Kant masih hidup, maka ia akan menambahkan satu pertanyaan lagi, yaitu “apa yang terjadi?” Mengingat penemuan di bidang geologi, biologi, astrofisika, dan ilmu-ilmu lainnya selama dua abad terakhir, muncul pertanyaan apakah sesuatu yang penting bekerja dengan sendirinya di alam semesta? Sains menunjukkan kepada manusia bahwa kosmos merupakan narasi berkelanjutan (ongoing story), lebih dari sekadar panggung drama atau tempat mengerjakan keselamatan pribadi manusia. Dalam arti tertentu, kosmos adalah keseluruhan pertunjukan (whole show).
Jika alam semesta adalah sebuah drama, maka apakah ada sesuatu yang memiliki signifikansi kekal (lasting significance) yang terjadi di dalamnya? Hal ini merupakan cara lain untuk mengajukan pertanyaan abadi tentang apakah alam semesta memiliki “tujuan” (purpose). Menurut Haught, untuk memiliki suatu tujuan, rangkaian peristiwa harus dalam proses menghasilkan sesuatu yang terbukti dengan sendirinya berharga. Manusia menganggap hidupnya memiliki tujuan, misalnya apabila hari demi hari didedikasikan untuk menghasilkan sesuatu yang penting seperti kasih, kedamaian, keadilan, kebenaran, dan keindahan. Tetapi pertanyaannya disini adalah apakah sesuatu yang terbukti dengan sendirinya dan nilai yang bertahan lama akan terjadi di alam semesta?
Bagi mayoritas cendekiawan, seluruh pertanyaan kosmik jauh di luar jangkauan manusia, sehingga tidak ada gunanya untuk merenungkannya. Selama saya dapat menemukan makna dalam hidup saya sendiri, siapa peduli apakah alam semesta ada gunanya? Sebagaimana dikemukakan Haught, kimia, biologi, astrofisika, dan cabang ilmu alam lainnya menjalin kehidupan ke dalam drama yang muncul dari alam semesta. Oleh karena itu, jika seluruh “skema” tidak ada gunanya, maka demikian juga dengan kehidupan pribadi manusia.
Václav Havel (mendiang presiden Republik Ceko) menyatakan dalam sebuah pidato menjelang akhir hidupnya bahwa sikap tidak bertanggung jawab etis di planet adalah akibat dari manusia kehilangan pengertian di mana kosmos memiliki tujuan. Menurut Haught, ketidakpedulian manusia terhadap persoalan ekologis ada kaitannya dengan kecurigaan modern (modern suspicion) yang berkembang bahwa alam semesta tidak memiliki tujuan, tidak ada artinya. Dalam ensiklik Laudato Si, Paus Fransiskus menegaskan bahwa tujuan kosmik sangat penting untuk mendapatkan dorongan spiritual (spiritual incentive) dan kekuatan moral (moral strength) untuk menghadapi krisis terestrial.
Apa yang Paus Fransiskus maksud dengan tujuan kosmik? Menurut Paus Fransiskus, tujuan alam semesta terkait dengan menghasilkan keindahan (beauty). Keindahan adalah nilai yang terbukti dengan sendirinya, membenarkan diri sendiri, dan akhir dari segala sesuatu. Paus Fransiskus meyakini bahwa kita akan menemukan diri kita berhadapan muka dengan keindahan Allah yang tidak terbatas (bdk. 1 Kor 13:12), dan dapat membaca dengan kekaguman dan kebahagiaan misteri alam semesta, yang akan berbagi dalam kelimpahan yang tidak berkesudahan (Laudato Si 243). Menurut Haught, di sini Paus Fransiskus menegaskan sesuatu yang diyakini secara formal oleh umat Kristiani tetapi tidak dianggap serius, yaitu jika Allah adalah keindahan yang tidak terbatas, maka keindahan harus menjadi alasan keberadaan dunia, alasan keberadaan manusia sendiri, dan alasan mengapa manusia harus merawat dunia di sini dan sekarang (here and now).
Paus Fransiskus juga menyadari bahwa manusia kehilangan pengertian, di mana keindahan merupakan takdir alam semesta (the universe’s destiny). Kehilangan tersebut merupakan faktor utama dalam fenomena pengabaian ekologis (ecological neglect). Dalam LS 246, Paus Fransiskus menulis, ajarlah kami untuk merenungkanmu dalam keindahan alam semesta karena semua hal berbicara tentangmu. Curahkan ke atas kami kekuatan kasihmu, agar kami dapat melindungi kehidupan dan keindahan. Menurut Haught, doa Paus Fransiskus tersebut merupakan visi estetis realitas sebagai konteks yang tepat dan motivasi untuk tanggung jawab terhadap lingkungan serta untuk memahami makna keberadaan manusia sendiri. Setiap atom, sel, dan kehidupan manusia mewarnai seluruh kosmos yang tujuannya adalah mewujudkan keindahan. Sebagaimana dikemukakan Haught, visi estetis tersebut mendorong pencarian manusia akan moralitas dan spiritualitas ekologis Kristen.
Paus Fransiskus melanjutkan doanya dalam LS 246, berilah kami rahmat untuk merasa sangat menyatu dengan segala yang ada. Hal ini merupakan metafisika yang tersirat (the implied metaphysics)—visi fundamental Paus Fransiskus tentang realitas—tidak hanya estetis tetapi juga relasional. Apakah manusia berbicara tentang Allah atau partikel subatomik sekecil apa pun, semua makhluk saling berhubungan, dan setiap makhluk diundang untuk saling berhubungan satu sama lain. Menurut Haught, “menjadi” berarti “berhubungan”. Selain itu, “menjadi lebih” berarti “menjadi lebih terhubung”.
Pandangan dunia relasional dan estetis tersebut belum dinyatakan secara eksplisit dalam dokumen gerejawi Katolik yang otoritatif. Haught melihat bahwa penekanan Paus Fransiskus pada relasi berbeda dengan visi filosofis Platonis, Aristotelian, Cartesian, dan Thomistik yang membentuk ajaran Katolik di abad-abad lalu. Zaman ekologis (ecological age) menuntut supaya manusia melihat dan merasakan interkoneksi segala sesuatu di alam semesta—serta relasi dekat Allah dengan alam semesta.
Paus Fransiskus juga mengakui bahwa alam semesta sedang dalam perjalanan panjang (long journey). Namun, melampaui yang bisa dikatakan sains kepada manusia, Paus Fransiskus menunjukkan bahwa perjalanan tersebut memiliki tujuan, yaitu berkontribusi pada intensifikasi keindahan yang bertahan selamanya. Hal ini berarti bahwa panggilan pribadi dan takdir individu manusia harus dibentuk selaras dengan petualangan kosmik menuju itensifikasi keindahan. Karena takdir kosmik dan manusia tidak dapat dipisahkan. Sebagaimana ditegaskan Haught, harapan untuk keselamatan pribadi manusia harus mencakup harapan untuk pembebasan seluruh alam semesta (the liberation of the whole universe). Seperti yang dipahami Paulus ketika ia berbicara tentang semua ciptaan yang mengeluh untuk penebusan. Dalam Rm 8:19-22, Paulus mengatakan, sebab dengan sangat rindu seluruh makhluk menantikan saat anak-anak Allah dinyatakan. Karena seluruh makhluk telah ditaklukkan kepada kesia-siaan, bukan oleh kehendaknya sendiri, tetapi oleh kehendak Dia, yang telah menaklukkannya, tetapi dalam pengharapan, karena makhluk itu sendiri juga akan dimerdekakan dari perbudakan kebinasaan dan masuk ke dalam kemerdekaan kemuliaan anak-anak Allah. Sebab kita tahu, bahwa sampai sekarang segala makhluk sama-sama mengeluh dan sama-sama merasa sakit bersalin. Segala sesuatu di alam semesta merupakan pendamping makhluk lainnya dalam perjalanan bersama menuju keindahan yang tidak terbatas (infinite beauty).
Menurut Haught, teologi Katolik belum menyesuaikan diri dengan cara berpikir yang evolusioner, estetis, dan relasional. Memahami alam semesta sebagaimana disarankan dalam Laudato Si pada hakikatnya menantang, menyerukan kosmologi teologis baru yang radikal (a radically new theological cosmology) dan moralitas ekologis (ecological morality). Hal ini juga menuntut pemahaman baru tentang pertanyaan utama dalam diskursus mengenai relasi sains dengan agama, yaitu apakah alam semesta memiliki tujuan? Sebagian besar persoalan dibahas dalam dialog antara iman dan sains—misalnya makna evolusi, apakah kosmologi Big Bang konsisten dengan gagasan penciptaan Ilahi, apakah kehidupan dapat direduksi menjadi proses kimiawi, dll—ini semua merupakan bagian dari pertanyaan yang lebih besar tentang apakah alam semesta memiliki tujuan.
SAINS, EKOLOGI, DAN TEOLOGI
Haught melihat sebagian besar pemikir ilmiah, orang terpelajar, dan filsuf besar dewasa ini menyangkal bahwa alam semesta memiliki tujuan atau signifikansi kekal. Mereka melihat gagasan tentang tujuan kosmik sebagai sesuatu yang “menggelikan” (ridiculous). Misalnya, filsuf terkemuka Amerika Daniel Dennet menyatakan bahwa satu-satunya pesan yang dimiliki alam semesta adalah “tidak ada pesan” (there is no message).
Landasan intelektual dan teologis Paus Fransiskus dalam Laudato Si terkait tanggung jawab ekologis (ecological responsibility), yaitu kosmologi estetis, relasional, dan bertujuan. Visi ekologisnya berakar pada pemahaman inkarnasi Allah di dalam Kristus, mengambil seluruh alam semesta fisik ke dalam kehidupan Ilahi. Haught menyampaikan pertanyaan, apakah Laudato Si berdiri dengan baik ketika dibawa ke percakapan yang lebih dekat dengan dunia intelektual dan akademik kontemporer?
Paus Fransiskus dalam LS 217 menegaskan, gurun luar di dunia tumbuh karena gurun bagian dalam telah menjadi begitu luas. Kehancuran ekologi (ecological devastation) adalah hasil dari kekosongan di dalam diri manusia, kekosongan intelektual dan spiritual yang tumbuh serta berpengaruh di zaman modern dan memiskinkan indra manusia. Terkait hal ini, Haught mengajukan tiga pertanyaan penting. Pertama, bagaimana gurun internal manusia muncul? Kedua, bagaimana alam mengalami kematian di dalam pikiran dan hati manusia? Ketiga, apakah sains harus disalahkan atas penggurunan dunia?
Fisikawan peraih Nobel Steven Weinberg (1933-2021) menegaskan bahwa semakin (secara ilmiah) alam semesta dapat dipahami, semakin tidak ada gunanya. Selain itu, fisikawan terkenal abad XX Richard Feynman (1919-1988) meyakini, akumulasi pemahaman tentang bagaimana dunia fisik berperilaku hanya meyakinkan seseorang bahwa perilaku tersebut merupakan kesia-siaan. Bahkan astronom Harvard Margaret Geller juga menyatakan, alam semesta hanyalah sebuah sistem fisik (a physical system). Dengan kata lain, alam semesta tidak memiliki makna fundamental atau signifikansi kekal. Sehingga tidak mengeherankan apabila fisikawan dan “ateis baru” (new atheist) seperti Lawrence Krauss mengemukakan gagasan bahwa sains pada hakikatnya tidak selaras dengan pemahaman agama tentang dunia. Karena di dalam sains tidak ada ide-ide sakral. Semakin banyak belajar tentang cara kerja alam semesta, tampaknya semakin tanpa tujuan.
Menurut Haught, bukan ilmu pengetahuan, tetapi saintisme dan materialisme ilmiah yang membuat alam semesta tampak tidak berguna. Perlu diketahui bahwa berdasarkan definisi, sains tidak tertarik secara metodologis dalam mengajukan pertanyaan tentang tujuan. Namun, saintisme dan materialisme jauh melampaui sains. Saintisme meyakini bahwa sains adalah satu-satunya jalan yang dapat diandalkan menuju kebenaran (truth). Sedangkan materialisme merupakan keyakinan bahwa dunia dapat direduksi menjadi sifat fisik untuk penelitian ilmiah modern.
Kedua keyakinan tersebut belum dicapai melalui penelitian ilmiah dan tidak dapat diverifikasi atau dipalsukan dengan metode ilmiah. Mereka bersandar pada asumsi melingkar logis (logically circular assumption) yang merusak klaim mereka sebagai kebenaran yang tidak diragukan lagi. Saintisme pada hakikatnya mengatakan untuk tidak mengambil apa pun dari iman (faith), tetapi dibutuhkan semacam “iman” untuk memeluk saintisme. Haught melihat bahwa saintisme merupakan dogma yang menumbangkan diri sendiri, berasal dari kepentingan ideologis yang sangat pribadi—non-ilmiah. Akar keruh dari saintisme dan materialisme tidak teruji oleh akar eksponen mereka, tetapi mereka tetap berfungsi sebagai pandangan dunia yang tidak perlu dipertanyakan lagi. Sains seperti itu tidak berurusan dengan yang sakral, tetapi hal ini tidak menghentikannya untuk mensakralkan metode ilmiahnya sendiri sebagai akses yang tidak tertandingi. Menurut Haught, bukan sains, tetapi keyakinan non-ilmiah tentang sains yang menopang gagasan modern dan kontemporer tentang alam semesta tanpa tujuan. Keyakinan tersebut memiliki implikasi ekologis.
Pengamatan Weinberg, Krauss, dll sangat kontras dengan pengertian teologis pra-ilmiah tentang dunia yang diberikan Allah. Sebagaimana dikemukakan Haught, teologi Barat tradisional berasumsi bahwa alam semesta adalah hierarki vertikal yang statis dari tingkat-tingkat yang terputus-putus. Sebuah “Rantai Besar Wujud” (Great Chain of Being) yang berasal dari kasih kreatif Ilahi yang kekal. Dalam susunan hierarkis klasik tersebut, “materi” (matter) merupakan mode keberadaan yang lebih rendah. Perlu diketahui bahwa dalam rangkaian naik dari tingkat atau dimensi yang berbeda, terbentang tumbuhan, hewan, manusia, malaikat, dan akhirnya Allah. Pandangan dunia sakramental tersebut dilukiskan dengan indah oleh Bonaventura (1221-1274) dalam Journey of the Soul into God.
Ketika tradisi agama pra-ilmiah menjadi terpelajar (literate), mereka menyebut alam semesta sebagai “buku” (book). Sebagaimana buku dapat dibaca pada banyak tingkatan makna, demikian juga dengan alam semesta. Menurut Haught, proses transformasi pribadi sangat penting untuk memahami makna dan kebenaran yang lebih dalam dari sebuah buku yang serius, demikian juga dengan pertobatan pribadi menjadi syarat untuk membaca buku alam (the book of nature) dengan serius. Untuk “melihat” (see) apa yang terjadi di alam semesta, tradisi kebijaksanaan agung (the great wisdom traditions) menegaskan bahwa seseorang harus menjalani pertobatan spiritual dan perubahan hati. Sedangkan metode ilmiah tidak membutuhkan pertobatan atau transformasi pribadi semacam itu. Sehingga para teolog klasik dan guru spiritual bersikeras bahwa sains modern tidak dapat mendeteksi tujuan apa pun dari alam semesta.
Banyak pencari yang tulus (sincere seekers) tidak melihat makna khusus dan signifikansi menyeluruh dalam narasi ilmiah baru alam semesta (the new scientific story of the universe). Bagi Krauss dan Dennett serta literalis alkitabiah Kristen—terdapat konflik yang tidak dapat diselesaikan antara narasi kosmik ilmiah dan narasi religius tentang penciptaan. Separuh orang Kristen di Amerika Serikat menganggap narasi ilmiah baru tentang alam semesta aneh dan mengganggu. Sehingga mereka menolak kosmologi dan biologi evolusi terbaru, karena membuat dunia tampak berbeda dari apa yang dikatakan Kitab Suci mereka. Orang beriman lainnya dewasa ini menerima narasi kosmik baru sebagai sesuatu yang menarik dan benar, tetapi mereka menganggapnya tidak penting secara religius serta teologis. Bagi mereka, sains tidak menimbulkan pertanyaan yang benar-benar baru. Selain itu, ada orang-orang yang tertarik secara teologis yang menemukan dalam kosmologi baru sebuah kesempatan untuk memikirkan pemikiran-pemikiran baru tentang Allah, takdir manusia, dan sesuatu yang terjadi di alam semesta. Menurut Haught, implikasi yang lebih dalam dari Laudato Si menjadi jelas dalam latar yang terakhir tersebut.
ALAM SEMESTA MATI
Haught mengajukan tiga pertanyaan fundamental. Pertama, apa yang harus dilakukan berdasarkan visi religius Paus Fransiskus dalam Laudato Si tentang alam semesta yang tujuannya adalah mengintensifkan keindahan? Kedua, bagaimana alam semesta mati dalam pikiran dan hati manusia? Ketiga, bagaimana alam semesta dalam pemikiran modern berubah menjadi gurun “luar” (external) yang mencerminkan gurun “dalam” (inside)?
Menurut Haught, bukan sekadar sains atau bahkan saintisme dan materialisme yang mengubah alam menjadi gurun pasir. Agama dan spiritualitas juga terkait dengan persoalan tersebut. Pemisahan tajam antara akal budi (mind) dan roh (spirit) dari materi (matter) serta ketidakbertubuhan (bodiless) dalam pemikiran Kristen membuat dunia material tampak tidak memiliki roh dan tidak berguna. Filsuf Yahudi Hans Jonas (1903-1993) memberikan versi rapi tentang bagaimana asal-usul dari penggurunan dalam alam pikiran kontemporer dapat dilacak ke asumsi agama.
Sebagaimana dikemukakan Jonas, budaya pra-ilmiah bersifat panvitalistic, keyakinan bahwa segala sesuatu adalah bagian dari satu alam semesta yang hidup. Menurut Haught, mereka meyakini semuanya hidup, bukan hanya tumbuhan dan hewan, tetapi seluruh lingkungan termasuk batu, sungai, dan bintang. Dalam panvitalistic, hidup adalah norma dan kematian adalah pengecualian yang tidak dapat dipahami (the unintelligible exception). Oleh karena itu, kematian dipandang sebagai sesuatu yang tidak nyata atau ilusi. Bayangkan Anda adalah anggota suku yang belum terpelajar dan sedang melihat hewan mati atau anggota keluarga yang terbaring. Jika Anda seorang panvitalistic sejati, maka akan bertanya, bagaimana sesuatu bisa mati jika semuanya hidup? Jawaban yang akan diberikan para panvitalistic yaitu bahwa prinsip kehidupan yang sebelumnya menghuni mayat masih ada di dunia spiritual.
Keyakinan kuno terhadap dunia kehidupan spiritual yang imaterial tersebut menghibur selama berabad-abad. Tetapi dalam perjalanan sejarah Barat, dunia roh menjadi semakin terpisah dari dunia materi. Sejak René Descartes (1596-1650), dunia mulai terbagi, di bawah pengaruh pemikiran kuno dan Abad Pertengahan, menjadi dua bidang yang tampaknya terpisah, materi serta roh. Descartes menempatkan “akal budi” di sisi spiritual, sedangkan “materi” di sisi lain. Dalam pengamatan Haught, gagasan Descartes yang ketat tentang dualisme metafisik memastikan bahwa materi sebagai aliran utama pemikiran modern pada hakikatnya “tidak berakal” (mindless) dan “tidak bernyawa” (lifeless).
Bagi para materialis modern dan kontemporer, materi tanpa akal budi menjadi satu-satunya realitas. Descartes meyakini bahwa akal budi mempunyai keberadaan nyata, tetapi ia mengasingkannya ke arena ontologis yang terpisah dari realitas material yang tidak bernyawa, membuatnya tidak dapat diakses oleh penyelidikan empiris dan matematis. Setelah Descartes, ketersembunyian akal budi dan roh secara bertahap dikaitkan dengan ketiadaan (nothingness) dan “alam” (nature) dikategorikan secara teoretis ke dalam domain yang tersedia untuk sains. Menurut Haught, cara pandang dunia materialis masih dominan secara intelektual. Hal ini membantu menjelaskan mengapa alam semesta tampak bagaikan gurun dan tidak ada gunanya bagi Weinberg, Krauss, dan para materialis lainnya.
Sebagai reaksi terhadap gagasan modern tentang alam semesta yang tidak bernyawa dan tidak berakal, agama serta teologi menarik diri ke dalam dunia roh bagian dalam (the interior world of spririt)—yang bagi mereka masih nyata. Sebagaimana dikemukakan Haught, penarikan diri tersebut menjadi kompromi yang fatal dengan materialisme. Karena dalam proses ke dunia roh “di dalam” (inside), teologi Kristen modern secara implisit menyerahkan dunia material “luar” (outside) yang tidak bernyawa kepada sains. Transaksi tersebut merupakan alasan utama mengapa banyak pemikir ilmiah dewasa ini terkejut bahwa seorang Paus Katolik menulis ensiklik tentang lingkungan. Mereka berharap semua agama dan teologi Kristen mencari pelarian dari alam sebagaimana dipahami oleh dualis serta materialis. Tetapi metafisika relasional dan estetis yang membentuk Laudato Si dengan tegas menolak pandangan dunia Cartesian serta spiritualitas dualistiknya.
Paus Fransiskus menjadikan spiritualitas sebagai pusat berdasarkan doktrin Kristen tentang Inkarnasi (Incarnation) dan Kebangkitan (Resurrection), di mana keduanya menyiratkan bahwa Allah dengan penuh kasih memeluk serta menyelamatkan alam semesta fisik, memberikan seluruh narasi kosmik baru makna abadi yang tidak dapat dicapai oleh sains dengan sendirinya. Visi ekologi Kristen menampilkan Kristus yang di dalamnya “segala sesuatu ada” (Kol 1:17). Sebagaimana dikemukakan Haught, untuk menempatkan visi Paulus tersebut dalam istilah kontemporer, di dalam Kristus seluruh narasi kosmik menjadi narasi Allah (in Christ the whole cosmic story becomes God’s story).
Terjadinya gurun “luar” karena pengabaian tanggung jawab ekologis tidak dapat dipisahkan dari spiritualitas yang memisahkan Allah, roh, dan Kristus dari materi. Menurut Haught, spiritualitas tersebut membuat orang Kristen sulit mengimani kabar baik (to believe the good news) bahwa dengan mengambil manusia Yesus, Kasih yang Tidak Terbatas (Infinite Love), dan Keindahan (Beauty) menjalin ke dalam dirinya sendiri seluruh narasi alam semesta. Selain itu, dunia yang tidak terlihat, secara naratif terkait dengan manusia.
MELAMPAUI SAINTISME DAN MATERIALISME
Pada zaman modern, materialisme menjadi landasan intelektual dari pesimisme kosmik (cosmic pessimism) yang secara inheren bertentangan dengan semua gagasan tentang alam semesta yang memiliki tujuan. Meskipun demikian, Haught melihat bahwa tidak semua pemikir ilmiah menyerah pada daya pikat naturalisme materialis yang menggiurkan. Terdapat dua tokoh besar yang menawarkan kerangka kerja untuk memahami relasi sains dengan agama serta implikasi ekologi terhadap teologi. Kedua tokoh tersebut yaitu Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) dan Alfred North Whitehead (1861-1947). Mereka dapat membantu melihat lebih jelas bahwa visi ekologis Paus Fransiskus selaras dengan yang dikatakan sains tentang alam semesta.
Menurut Teilhard, umat Kristen secara tradisional tidak tertarik dengan sesuatu yang terjadi di alam semesta. Terkait hal ini, spiritualitas tradisional dalam pencariannya akan persekutuan dengan Allah “di atas” (up above) mencari pelarian dari alam semesta fisik. Minat sekuler tersebut penting secara teologis, karena doktrin Inkarnasi dapat dipahami bahwa apabila Allah menjadi daging (if God has become flesh), orang Kristen tidak dapat acuh tak acuh terhadap sesuatu yang terjadi di alam semesta fisik yang memunculkan tubuh Kristus. Demikian pula mereka tidak dapat mengabaikannya untuk tidak peduli tentang sesuatu yang terjadi pada ciptaan saat kosmos melakukan perjalanan ke masa depan.
Teilhard menegaskan bahwa jika Allah mencintai dunia, maka manusia juga harus demikian. Sebaliknya, jika alam semesta fisik adalah “semua yang ada” (all that is) sebagaimana dipertahankan materialis seperti Carl Sagan (1934-1996) dan jika tidak ada gunanya sebagaimana dinyatakan para pesimis kosmik, maka alam tidak akan pernah dapat mengklaim kasih serta rasa hormat manusia sepenuhnya. Persoalan dengan naturalisme materialis yaitu karena manusia hanya dapat mengasihi sesuatu yang mengambil bagian dalam keabadian. Toleransi angkuh materialisme terhadap prospek perjalanan terakhir alam menuju ketiadaan tampaknya mengurangi nilainya. Jika seluruh alam pada akhirnya ditakdirkan untuk ketiadaan sebagaimana diklaim para pesimis kosmik, maka keyakinan tersebut tidak dapat membenarkan moralitas ekologis antargenerasi yang kokoh (robust intergenerational ecological morality).
Menurut Haught, Teilhard mengajarkan kepada manusia sebuah pelajaran yang sangat diperlukan untuk menerima visi ekologis relasional dan estetis Paus Fransiskus. Teilhard menunjukkan bagaimana orang Kristen dapat mengasihi dunia tanpa merasa bahwa mereka harus berpaling dari Allah. Selain itu, bagaimana mereka dapat mengasihi Allah tanpa merasa bahwa mereka harus melepaskan diri mereka dari alam. Untuk melakukan penyesuaian tersebut, mereka harus belajar berpikir tentang Allah bukan sebagai yang “di atas sana” (up there)—memanggil orang keluar dari dunia, tetapi sebagai yang “di depan” (up ahead) yang memanggil seluruh dunia—termasuk manusia ke dalam masa depan baru. Gagasan Teilhard tentang Allah yang memanggil alam semesta menuju wujud yang lebih penuh selaras dengan pemahaman alkitabiah tentang Allah yang memanggil Abraham dan Israel ke masa depan yang baru. Sebagaimana dikemukakan Haught, ketika Allah yang berinkarnasi mengumpulkan ciptaan ke dalam misteri Ilahi, seluruh kosmos dijanjikan masa depan yang baru. Oleh karena itu, nilai intrinsiknya memiliki relasi dengan masa depan dalam misteri kekal Allah (the everlasting mystery of God).
Haught meyakini bahwa sesuatu yang terjadi di “dunia ini” (this world) penting tidak hanya bagi manusia dan seluruh alam, tetapi juga bagi Allah. Identitas Allah dipengaruhi oleh semua yang terjadi dalam ciptaan, termasuk sesuatu yang manusia lakukan terhadap planet. Tentu saja ahli astrofisika dapat dengan tepat memprediksi keruntuhan energi alam semesta fisik. Tetapi visi teologis tentang alam yang dibentuk oleh keyakinan akan janji-janji Allah meyakini bahwa seluruh narasi kosmik, termasuk narasi yang membentuk identitas manusia dan semua makhluk hidup di bumi—menyumbangkan sesuatu untuk keindahan Allah yang kekal dan penuh kasih.
Menurut Haught, visi estetis yang mendukung teologi keindahan (theology of beauty) Paus Fransiskus adalah visi Whitehead yang terampil secara ilmiah. Whitehead melihat bahwa sesuatu yang sebenarnya terjadi di alam semesta adalah tujuan untuk mengintensifkan keindahan. Whitehead mendefinisikan keindahan sebagai sintesis dari kebaruan (novelty) dan keteraturan (order), kontras (contrast) dan harmoni (harmony), kesatuan (unity) dan keragaman (multiplicity). Jika kosmos hanyalah kebaruan, kontras, dan keragaman, maka akan menjadi kekacauan murni. Selain itu, jika dunia hanya terdiri dari keteraturan, harmoni, dan kesatuan, maka dunia akan menjadi monoton tanpa warna. Kedua ekstrem—kekacauan (chaos) dan monoton (monotony)—merupakan antitesis dari keindahan. Sehingga apabila dunia hanyalah monoton yang tidak terganggu oleh kekacauan, akan menjadi gurun pasir. Pada hakikatnya monoton bukan keindahan, mendefinisikan alam sebagaimana dipahami materialis ilmiah (scientific materialist) dan dualis agama (religious dualist).
Haught meyakini bahwa keindahan berada di ujung tanduk (the razor’s edge) antara kekacauan dan monoton. Hal ini menjelaskan mengapa keindahan rapuh dan tidak stabil. Oleh karena itu, persoalan ekologis yang dipertimbangkan dalam kaitannya dengan estetika merupakan konsekuensi berpalingnya manusia dari keindahan. Perlu diketahui bahwa Paus Fransiskus memandang keindahan sebagai takdir dunia dan alasan keberadaannya. Sehingga makna hidup manusia harus ada relasinya dengan kontribusi mereka untuk menghasilkan dan mempertahankan keindahan.
Fungsi kreatif Allah tidak hanya untuk menertibkan, tetapi juga membuat dunia tidak puas dengan status quo. Menurut Whitehead, kehendak Allah yaitu memaksimalkan keindahan. Hal ini merupakan alasan mengapa dunia senantiasa bergerak, narasi berkelanjutan yang mengarah ke keindahan yang lebih. Dalam proses dunia, Allah menawarkan kemungkinan-kemungkinan baru kepada alam semesta di setiap momen keberadaannya. Bukan dengan memaksakan kehendak Ilahi atas dunia, tetapi memikatnya dengan lembut menuju keindahan yang lebih paripurna. Sebagaimana dikemukakan Haught, jika Allah adalah kasih, maka Allah tidak bisa menjadi diktator. Dalam kelembutan dan kerendahan hati, Allah “mengusulkan” (proposes) kemungkinan-kemungkinan baru untuk keindahan yang lebih paripurna, tetapi dunia—secara khusus dimensi manusiawinya—tidak selalu menanggapi undangan tersebut. Sepanjang proses kosmik, kesetiaan Ilahi tidak hanya menjadi sumber utama dari kemungkinan-kemungkinan baru bagi kreativitas kosmik, tetapi juga “sesama penderita” (fellow sufferer) dan “peduli lembut” (tender care) bahwa tidak ada sesuatu pun dalam petualangan kosmik yang akan hilang serta terlupakan.
Karena kehendak Allah adalah memaksimalkan keindahan, manusia dapat menyimpulkan bahwa “melakukan kehendak Allah” (doing of God’s will) harus berupa memperindah dunia. Menjaga dunia supaya tidak terjerumus ke padang pasir yang monoton dan diliputi kekacauan. Manusia dapat melakukannya tidak hanya dengan cara yang besar, tetapi juga dengan menjalankan kewajiban yang paling biasa, termasuk pemeliharaan keutuhan ekologi. Dengan demikian, selaras dengan pesan Laudato Si, manusia percaya dengan sungguh-sungguh bahwa makna dan tujuan hidupnya bukan hanya untuk merenungkan keindahan, tetapi juga berpartisipasi di sini serta saat ini untuk mewujudkannya.
PENUTUP
Manusia merusak hutan, menyebabkan tanah terkikis, meracuni udara, menghilangkan sumber air tawar, dan mencemari sungai, danau, dan lautan. Selain itu, manusia menciptakan atmosfer rumah kaca yang berbahaya, mengurangi lapisan pelindung ozon, dan menghancurkan spesies organik yang tidak tergantikan. Pola konsumsi yang berlebihan dan tekanan peningkatan jumlah penduduk membuat berbagai persoalan tersebut semakin parah di banyak daerah. Akal sehat menuntut manusia mengubah cara berpikir dan bertindak. Membangkitkan rasa tanggung jawab etis yang penuh gairah untuk kesejahteraan bumi (the earth’s well-being). Dengan kata lain, manusia membutuhkan visi yang dapat menggerakkan seluruh umat manusia menuju komitmen terhadap tanggung jawab ekologis.
Perlu diketahui bahwa naturalis ilmiah (scientific naturalists) menyampaikan tuduhan bahwa Kekristenan mendukung pengabaian lingkungan. Oleh karena itu, teologi Katolik harus memberikan klarifikasi berdasarkan tradisi iman terkait kepedulian ekologis. Hal ini dilakukan dalam dialog dengan pandangan pesimis naturalisme ilmiah tentang alam semesta dan optimisme dunia. Selain itu, ekologi “tidak kurang” dari evolusi, sehingga perlu ditempatkan dalam skema pengharapan dan janji alkitabiah. Teologi ekologi yang konsisten dengan interpretasi evolusi membutuhkan metafisika masa depan (metaphysics of the future). Meskipun iman alkitabiah pada dasarnya mencakup pengertian bahwa dunia dibentuk oleh janji, teologi belum secara eksplisit menggambarkan signifikansi ekologis dari visi realitas “eskatologis” (eschatological).
Gagasan eskatologis yang terkait “pemenuhan masa depan” tampak berbahaya secara ekologis. Jika manusia mengarahkan perhatian ke masa depan, maka apakah ia memikirkannya berdasarkan “dunia ini” atau “dunia lain”? Realitas memperlihatkan bahwa manusia cenderung mengabaikan “kesengsaraan hari ini”, mengalihkan pandangan dari kehancuran alam yang menyedihkan saat ini. Istilah “eskatologi” berasal dari kata Yunani eschaton yang berarti “terakhir” (last). Secara tradisional eskatologi mengacu pada “hal-hal terakhir”, misalnya kematian, surga, api penyucian, dan neraka. Tetapi dalam arti luas dan orisinal, eskatologi terkait “apa yang dapat kita harapkan” (what we may hope for).
Eskatologi berusaha membangkitkan kepercayaan penuh pada Allah yang membuat janji, setia pada janji-Nya dan pemerintahan-Nya akan menghasilkan “ciptaan baru” (new creation), dan yang akan menemui manusia di masa depan secara mengejutkan sekaligus memuaskan. Dalam kebangkitan Yesus, iman Kristen melihat penggenapan seluruh alam semesta di masa depan yang telah dimanifestasikan sebelumnya. Dengan demikian, eskatologi terletak di jantung iman alkitabiah (biblical faith). Namun, apakah kita dapat memiliki teologi ekologi alkitabiah yang khas apabila kita mengabaikan tema sentral pengharapan untuk pemenuhan masa depan tersebut?
Iman yang otentik adalah keterbukaan terhadap janji Ilahi yang mengarahkan manusia ke penggenapan yang akan datang. Manusia sangat menantikan “pemerintahan Allah” dan “ciptaan baru”. Terkait hal ini, ciptaan awal Allah (creatio originalis) berlanjut sampai sekarang (creatio continua) dan akan digenapi di masa depan (creatio nova). Eskatologi adalah perluasan ke masa depan dari iman fundamental kepada Allah yang masih menciptakan “langit dan bumi”. Meskipun keyakinan bahwa semua ciptaan berorientasi pada pemenuhan masa depan di dalam Allah merupakan hal mendasar bagi iman alkitabiah, teologi kontemporer belum mengklarifikasi bagaimana “eskatologi” dapat menjadi dasar dari teologi yang bertanggung jawab secara ekologis.
Pembacaan antisipatif dari narasi kosmik, menyatukan waktu dan alam seraya membiarkan harapan bahwa proses kosmik dapat mengarah pada zaman baru penciptaan (new epochs of creation) yang tidak dapat ditentukan. Oleh karena itu, visi antisipatif tentang alam membutuhkan pemikiran baru tentang perintah Allah dalam Kitab Suci kepada manusia untuk menjadi “penatalayan” (stewards) ciptaan yang setia. Alam bukan hanya sakramen, tetapi juga janji. Konservasi lingkungan saja tidak cukup. Tentu saja konservasi lingkungan diperlukan dan manusia mempunyai kewajiban menghormati dan melindungi drama kreativitas yang luar biasa yang terjadi selama miliaran tahun sebelum kedatangan manusia. Namun, dewasa ini, penatalayanan harus dipahami sebagai persiapan (preparation), bukan sekadar pelestarian (preservation).
Pembacaan alam yang antisipatif menggerakkan manusia merawat kosmos. Karena alam mengandung masa depan yang melampaui apa yang dapat diprediksi atau direncanakan manusia saat ini. Jika rasa syukur adalah ciri keutamaan ekologis dalam visi analogis (ecological virtue in the analogical vision), maka harapan adalah keutamaan ekologis fundamental dalam pembacaan antisipatif terhadap alam. Manusia menghargai alam bukan hanya karena ia adalah pewahyuan Allah (revelatory of God), tetapi juga karena alam mengandung Masa Depan Mutlak (Absolute Future), di mana kehidupan bersandar sebagai fondasi dan tujuannya yang sebenarnya.
SUMBER BACAAN
Haught, John F. “Cosmology, Theology, and Laudato Si’”. In Dennis O’Hara, Matthew Eaton, and Michael Ross (Edit.). Integral Ecology for a More Sustainable World: Dialogues with Laudato Si’. London: The Rowman & Littlefield Publishing Group, Inc., 2020, hlm. 195-207.
Haught, John F. God After Darwin: A Theology of Evolution. Philadelphia: Westview Press, 2008.
Haught, John F. God after Einstein: What’s Really Going On in the Universe? London: Yale University Press, 2022.
Haught, John F. Resting on the Future Catholic Theology for an Unfinished Universe. New York: Bloomsbury Academic, 2015.
CATATAN
Tulisan ini pernah dipublikasikan dengan keterangan sebagai berikut:
Prasetyo, Yohanes Wahyu. “John F. Haught: Alam Semesta Mempunyai “Tujuan” – Melampaui Saintisme dan Materialisme”. Gita Sang Surya. Vol. 18, No. 2 (April-Juni 2023), hlm. 18-28. ISSN 1978-3868
Format PDF dari tulisan ini dapat diakses melalui http://repo.driyarkara.ac.id/2041/